جمعه , ۲۳ آذر ۱۳۹۷

پرسش از توسعه

بازدید: 3,341

faraz          فراز بهزادی

 

یک) تقسیم بندی جوامع بر اساس برساختهایی چون پیشامدرن و مدرن و فرامدرن و امثالهم تقسیم بندی دقیقی نیست و نمی توانیم بر اساس آن موقعیت جامعه ی خودمان را در برابر جوامع دیگر به درستی تبیین کنیم؛ چرا که اجماعی در مورد ویژگیهای آنها وجود ندارد؛ به عنوان مثال چه کسی می تواند بگوید وقتی از یک جامعه ی سامان یافته بر محور مدرنیته حرف می زنیم دقیقا از چه حرف می زنیم؟ مدرنیته ی برآمده از عصر روشنگری؟ یا مدرنیته به عنوان پروژه ای که هابرماس آن را ناتمام می داند و عقلانیت ارتباطی را جای عقلانیتی که پیش از او محوری ترین عنصر مدرنیته تلقی می شده می گذارد؟ یا مدرنیته ای که برای درک و درونی سازی مولفه هایش به اعتقاد “لیوتار” ابتدا باید پسامدرن بود؟

این دست پرسشهای شکل دهنده ی “تشکیک” در دسته بندی جوامع بر اساس مفاهیم فوق را می توان تا ثریا ادامه داد…

دو) اما سه گانه ی جوامع توسعه نیافته / جوامع در حال توسعه / جوامع توسعه یافته به نظرم می تواند (گیرم که با اندکی تسامح) موقعیت یک جامعه (مثلا جامعه ی ما) را بر اساس شاخص هایی تبیین کرده و مسیری برای حرکت را روبه رویمان ترسیم کند

چرا چنین است؟ مگر نه اینکه مکاتب مختلفی روبه روی ما قرار دارد که هر یک توسعه را به گونه ای تعریف کرده اند؟ چگونه است که می توان از یکسو تقسیم بندی ها و انواع توسعه را به رسمیت شناخت اما از سوی دیگر سه گانه ی فوق را مبنایی مناسب برای توضیح موقعیت یک جامعه دانست؟

پاسخ به این پرسش را باید در سیر تکوینی مکاتب اصلی توسعه جست :

هر کس که با مباحث مربوط به توسعه آشنایی اندکی داشته باشد می داند که اصلی ترین مکاتب توسعه در دهه های اخیر، مکتب نوسازی، مکتب وابستگی و مکتب نظام جهانی بوده اند

زمینه ی متفاوت شکل گیری این مکاتب، تفاوتها و حتا تعارض های بسیاری را میان باورهای این سه مکتب (به ویژه تعارض محوری نوسازی و وابستگی) موجب شده است؛ تعارضاتی که اگر با رویکردی تبارشناسانه به سراغ آنها برویم در مسائلی همچون مذهب، جنسیت، شیوه تخصیص منابع، جهان سوم و… رخنمون می شود

اما نکته اینجاست که علی رغم اختلافهای فوق در مطالعات اولیه ی هریک از این مکاتب، الگوی واکنش آنها به منتقدین خود، تقریبا یکسان بوده است؛ واکنشهایی ایجابی که برونشوی آنها اصلاح فرضیه های بنیادی خود بوده است…. این واکنشها که از رهگذار تامل در مسائل و پدیده های جدید صورت گرفته، موجب بی تاثیری فاصله ی شکل گیری این مکاتب بوده است….

هم از این روست که    “آلوین سو” در کتاب ارزشمند “social change and development”۱ میان “مطالعات اولیه” و “مطالعات جدید” در هر کدام از این پارادایمها تفکیک قائل شده و نظر پاره ای از محققان مبنی بر اینکه “رشته ی توسعه به سمت یک سنتز می رود” را محتمل دانسته و بر امکان همگرایی میان این سه صحه گذاشته است

سه) یکی از محورهایی که زمینه ی فعل و انفعالاتی از این دست بوده و با انگیزه ی اصلی این یادداشت ارتباطی مستقیم دارد، مقوله ی دین و نسبتش با توسعه است که در هر سه مکتب مورد بازنگری واقع شده و قابلیت همگرایی یافته است :

در آغاز شکل گیری مکتب نوسازی (دهه ۱۹۵۰) دین و اعتقادات دینی یکی از اصلی ترین موانع فعلیت یافتن شاخص های توسعه به شمار رفته و نظریه پردازان مکتب نوسازی گناه عقب ماندگی کشورها را بر دوش آن گذاشته اند؛ ماکس وبر و جامعه شناسان پیرو او دین را پرورش دهنده ی ارزشهایی می دانستند که با توسعه و فناوری ناسازگار است

مکتب وابستگی هم که به لحاظ نظری ریشه در مارکسیسم داشته و دین را افیون توده ها و زمینه ساز سوء استفاده ی امپریالیسم برای کور کردن توده ی مردم در مقابل تبعیض و بهره کشی می دانست

مکتب نظام جهانی والرشتاین هم اگرچه در هیچیک از مولفه هایش ( به صورت مستقیم) روبه روی دین و مذهب نبود اما از آنجا که از مکتب وابستگی منشعب شده بود نمی توانست از سوگیری آنها نسبت به مذهب بی نصیب باشد

باری، همانطور که گفته شد این مکاتب با تامل در نقدهای محققین علوم اجتماعی به آنها در بخشهایی از نظریات بنیادی خود (طبیعتا نه همه ی آنها) تجدید نظر کردند… این تجدید نظر و بازنگری در مقوله ی “نسبت دین و توسعه” وقتی دست به دست “تبعیض اقتصادی” و “ظلم حاکمان دست نشانده ی ابرقدرتها” (به ویژه در آمریکای لاتین) داد ، “الهیات رهایی بخش” به معنای الهیاتی که از توسعه به عنوان فرآیند رهایی از بی عدالتی و تبعیض و ستم حمایت می کند، به نیاز زمانه پاسخ گفته و متولد شد که البته نه به آمریکای لاتین محدود ماند و نه به مسیحیت.

با نگاهی به تبلور این الهیات در نظریات متفکران کشورهای مختلف و سازگاری آن با ادیان غیر مسیحی(که “الهیات رهایی بخش” در آن متولد شد و به لحاظ سنتی متعلق به آن است) از جمله اسلام، یهود، آیین هندو و… می توان دریافت که محوریت بسیاری از بازنگری های مورد اشاره ی این یادداشت، هرمنوتیک به معنای “تفسیر متون دینی با در نظر گرفتن بافتهای مشخص تاریخی به کوشش روشنفکران دینی” بوده است.۲

چهار) برویم به جامعه ی در حال توسعه ی ایران و ببینیم کجای این معادلات ایستاده ایم؟

ابتدا ضرورت بحث :

با نگاهی گذرا به تعاریف ارائه شده از مفاهیمی چون “توسعه فرهنگی”، “توسعه ی انسانی”، “توسعه اجتماعی” “توسعه اقتصادی” و “توسعه سیاسی” و… می توان وابستگی آنها به یکدیگر را درک کرد؛ نظربه این وابستگی؛ وقتی می توانیم جامعه ای را “توسعه یافته” بنامیم که تمام جنبه های توسعه در آن فعلیت یافته باشد

از طرفی دیگر،”دین” یکی از فراگیرترین مقوله های جامعه ایران است که حتا در جزئی ترین بخشهای زندگی خصوصی مردم (البته غالبا به صورتی خودویژه و کمتر مبتنی بر تمامیت خواهی قشریون) حضوری غیر قابل انکار دارد….

آنچه که از جمع دو مساله فوق حاصل می شود این است که سخن از توسعه در ایران بدون توجه به نسبتش با دین، سخنی ست انتزاعی که راه به جایی نمی برد….

پنج) در باب “نسبت دین و توسعه” در جامعه ی ما سه رویکرد وجود دارد؛ پرسشهای این یادداشت عمدتا معطوف به رویکرد سوم است

رویکرد اول، تقلیل ایدئولوژیک مفهوم “توسعه” به “رشد” به منظور خارج کردن آن از دستاوردهای بشر معاصر و فراموش کردن زمینه ی شکل گیری آن است که به دلیل ساده انگاری بیش از حد، وجهی برای بحث ندارد و….

دوم جریان “نواندیشی دینی” ست که در ارائه ی قرائتی سازگار با دنیای جدید از دین، همواره پیشرو بوده و با برجسته سازی دیالکتیک روابط اجتماعی و الهی؛ نوعی از هم افزایی را دنبال می کند که طبیعتا یکی از اهدافش تسریع فرآیند گذار به جامعه ی توسعه یافته است

این هدف (در صورتی که با موانع سخت افزاری قائلان به دیدگاه نخست مواجه نشود که البته معمولا با کمک غیرمستقیم و ناآگاهانه ی قائلین به رویکرد سوم می شود) هدفی ست دست یافتنی و علتش همپوشانی وسیع محکمات دین و مولفه های توسعه است

سوم، رویکردی ست که به زعم من روی دیگر رویکرد قشریون(جریان نخست) است؛ رویکردی که هرگونه نشانی از دین و مذهب را مانع جدی توسعه دانسته و ضمن تشبث به دوگانه ی سنت/تجدد به مبارزه ی مستقیم با دین به عنوان اصلی ترین مانع توسعه می اندیشد و اساسا دین و مذهب را (با هر قرائتی) ویروسی کشنده می داند که تا جامعه در برابرش واکسینه نشود، معشوق توسعه را در آغوش نمی توان گرفت

باری، نظر به توضیحاتی که در باب سیر تحولات پارادایمها و مکاتب توسعه داده شد می پرسم : چگونه است که انزجار تاریخی مارکسیسم از مذهب با شکل گیری “الهیات آزادی بخش” و کشف همسویی های این دو در مبارزه علیه ظلم و استثمار، رنگ می بازد، و نیز اندیشمندان مکتب نوسازی(در برابر منتقدان) می پذیرند  که به جای تشبث به کلیشه ی سنت/تجدد و تلاش همه جانبه برای اضمحلال هرآنچه بویی از سنت برده است، می توان از ظرفیتهای سنت نیز برای نیل به توسعه استفاده کرد، اما به اصطلاح روشنفکر ما هنوزاهنوز درگیر چرایی حمله ی اعراب است و با ایستادن روبه روی اعتقادات میلیونها نفر از ایران زمینیان بهترین زمین را برای بازی قشریون فراهم می کند؟!

آیا محدودیت دانش و معرفت و به تبع آن ماندن در اندیشه هایی که جهان مدتهاست از آنها عبور کرده است، می تواند جواب این پرسشها باشد؟

به نظر می رسد “شبه روشنفکر ایرانی” که زیر لعاب “پیشرو بودن” و “معاصر بودن”، هنوزاهنوز در “اخلاق پروتستانی و روح سرمایه داری” ماکس وبر سیر می کند و در خیال توسعه به زدودن مذهب از باورهای مردم می اندیشد و به دلیل بی اطلاعی از  سیالیت زبان و ناآگاهی از میزان تاویل پذیری متن دینی، شرط لازم توسعه و پیشرفت ایران را رهایی از دین می داند، نه تنها اسم “گادامر” و “پل ریکور” برایش ناآشناست و از “هرمنوتیک مدرن” چیزی نمی داند، بلکه “انطباق معنا و شرایط” در اندیشه ی “دیلتای” و حتا “شلایرماخر” را نیز به درستی فهم نکرده است….

و این همه در حالی ست که قرائت نواندیشان دینی معاصر(چه نسل جدید نواندیشان دینی و چه آن دسته از روشنفکران دینی نسل قبل که مرداب نشده و به شکلی خودویژه با جهان جلو امده اند) از دین، بی نصیب از دستاوردهای معرفت شناسانه ی انسان معاصر همچون بی ثباتی معنا، اصالت چشم انداز، ساخت شکنی از نظامهای دوتایی و… نیست و محوریت “هرمنوتیک مدرن” در مبانی نظری آثار متاخرشان  انکار ناپذیر است و به دیلتای و شلایرماخر تنها به واسطه ی تناظر اندیشه هایشان با “الهیات رهایی بخش” (که با عقاید نسل قبلی نواندیشی دینی در ایران همپوشان است) اشاره می شود….

شش) صرف نظر از اینکه آسیب برجسته شده در این یادداشت، یگانه مانعی که روبه روی گذار ما به جامعه ای توسعه یافته قرار دارد نیست، به عنوان طلبه ی اقیانوس علوم انسانی که همچون بسیاری از طلبه ها و دانشجویان و اساتید این عرصه، دل در گرو سعادت این دیار دارم می پرسم که آیا با رویکردهای شبه روشنفکران مذکور از یکسو و افعال قشریون از سوی دیگر، ما به وصال معشوق توسعه خواهیم رسید؟

——————————————————————————————————————————————————————————————————————————–

پی نوشت :

۱٫ کتاب “تغییر اجتماعی و توسعه” با ترجمه “محمود حبیبی مظاهری” و مقدمه “امیرمحمد حاجی یوسفی” توسط پژوهشکده ی مطالعات راهبردی به بازار کتاب عرضه شده است

۲ برای مطالعه ی بیشتر درباره ی “الهیات رهایی بخش” می توان به کتاب “Communication for Development in the third World” (ارتباطات توسعه در جهان سوم) نوشته ی”آر.ملکات” و “لزلی استیوز” رجوع کرد؛ از این کتاب دو ترجمه صورت گرفته است؛ یکی توسط پروفسور علی اکبر فرهنگی،دکتر ابوالفضل دانایی و دکتر رقیه جامع (۱۳۹۰) و دیگری توسط دکتر شعبانعلی بهرامپور(۱۳۹۱).

صرف نظر از تفاوتها و شباهتهای این دو ترجمه؛و درج عنوان(تالیف/ترجمه) بر جلد کتاب پروفسور فرهنگی، فصل هفتم هر دو به Liberation theology (الهیات آزادی/رهایی بخش)اختصاص داشته و در فصل هشت به جنبشها و پروژه هایی که بر مبنای آن پایه گذاری شده اشاره کرده و اینکه چگونه اعتقادات مذهبی، معبری برای انتقال مولفه های توسعه در کشورهای مختلف شده را به تصویر کشیده است

همچنین ببینید

f

بازی

            فراز بهزادی   در شماره ی پنجم عقربه، گفتگویی داشتم با یکی از شاعران ...

۲ دیدگاه

  1. لیلا جهانبخشان

    عالی و تامل برانگیز اما کمی سنگین برای مخاطب معمولی

  2. خیلی عالی بود فراز جان. ایده‌ی مرکزی یادداشت، که توسعه لزوماً مستلزم دین‌زدایی نیست ایده‌ی خیلی خوبی است و‌خوب‌تر، توجه دادن به این موضوع در زمینه‌ی اجتماعی ایران است.
    فقط شاید بهتر بود اگر لحن گفتار چنان می‌بود که مخالفان این دیدگاه را بیش‌تر به رسمیت بشناسد و به نام قشری و غیره طرد نکند.
    و یک نکته‌ی کوچک: چنان که می‌دانی، وبر به سادگی به ناسازگاری دین و توسعه (و به بیان دقیق‌تر دین و سرمایه‌داری) قائل نیست و برآمدن سرمایه‌داری مدرن را نتیجه‌ی اخلاق خاص مسیحیت پروتستان می‌داند. البته درست است که در نهایت وبر معتقد است جهان مدرن، جهانی دین‌زدوده و افسون‌زدایی‌شده است.
    دیگر آن که در جایی برخی روشنفکران را درجازده در وبر و بی‌اطلاع از گادامر و ریکور دانسته‌ای. از این گفته، چنین به نظر می‌رسد که وبر را قدیمی‌تر و بنابراین کم‌اعتبارتر و گادامر و ریکور را جدیدتر و بنابراین معتبرتر دانسته‌ای؛ اما در جای دیگر، روشنفکران را به دلیل بی‌اطلاعی از شلایر ماخر و دیلتای سرزنش کرده‌ای در حالی که اینان از وبر قدیمی‌ترند.
    و اما مسأله‌ی دیگر، اندکی کلی‌گویی در برخی ادعاهاست؛ مثلاً این که روشنفکران ما از گادامر و ریکور و دیلتای بی‌اطلاع‌اند از کجا معلوم است؛ و اصلاً مگر همین که من و تو الان اسم این افراد را می‌دانیم و گاهی از آن‌ها شناخت‌هایی هم داریم، تا حدی به یاری همین متفکران نیست که آن‌ها را به ما معرفی کرده‌اند؟ وگرنه ما که آثار اصلی آن‌ها را به زبان اصلی نخوانده‌ایم.
    —————————————————————————————————————-
    فراز :
    سلام رضا جان
    سپاس که خواندی و سپاس از نظرت
    نظر به وسعت موضوع انتخاب شده، تصمیمم بر این بود که موضوع را در سرمقاله های آتی ادامه دهم اما پس از خواندن کامنتت به این نتیجه رسیدم که اگر قرار بر ادامه ی مطلب باشد بهتر است در بخش “اندیشه” ادامه یابد…. چرا که بخش زیادی از سوء تفاهم های ایجاد شده معلول اصرار من بر طولانی نشدن سرمقاله و موجزنویسی در برخی قسمتهاست که با میزان دقتی که معمولا به بحثهای اینچنینی در یک مطلب “آنلاین” (و نه مثلا در فرمت پی دی اف) می شود همخوان نیست و البته تمام آنچه که عنوان کرده ای را نمی توان ذیل این مساله قرار داد
    به هر روی به همه ی آنها اشاره می کنم :
    یک) بله، کاملا درست است و بهتر بود به گروه اول که محکمات دین را از ظرف زمانی اش جدا نکرده و متوجه نیستند که ظرف مذکور ممکن است در زمانی دیگر و شرایطی دیگر، نه تنها کارکرد قبلی را نداشته باشند بلکه محکمات مورد نظر را هم خدشه دار کنند، بیشتر می پرداختم و به صفت “قشری” بسنده نمی کردم
    دو) پیرامون نظر وبر درباره ی نسبت دین و توسعه؛ جان کلامت را (با توجه به اینکه اذعان کرده ای که وبر، جهان مدرن را جهانی دین زدوده می داند) درنیافتم
    البته اشاره ات به اعتقاد وبر در زمینه ی نقش مثبت پروتستانیسم در برآمدن سرمایه داری مدرن کاملا درست است اما نکته اینجاست که “وبر در مطالعاتش از هندوستان، چین و به طور کلی ادیان آسیا هیچ چیز مشابه توسعه ی سرمایه داری صنعتی اروپایی ندید”؛ در واقع وی منکر هرگونه ویژگی مشابه میان اخلاق پروتستانی و ادیان کشورهای آسیایی بود و به طور کلی معتقد بود که” ادیان آسیایی به طور اعم و آیین هندویی به طور اخص فاقد ظرفیت تغییرند”؛ بحث ما نیز در اینجا دین بماهو دین است و نه صرفا مسیحیت با قرائت پروتستان.
    گیومه ی فوق از کتاب “ارتباطات توسعه در جهان سوم” است که در پی نوشت دوم به ترجمه هایش اشاره کرده ام
    با این حال، اگر منبعی در این زمینه هست که دریچه ای دیگر می گشاید ممنون می شوم اگر معرفی کنی
    سه) در مورد اینکه اینطور القا شده که هر کس قدیمی تر است اعتبار کمتری دارد!!!
    پرواضح است که من (و هیچ کسی که درکی اولیه و ابتدایی از علوم انسانی داشته باشد) به این قائل نیستم که هرکس متاخر است لزوما نظرش ارجح است و آنکه قدیمی تر است نظرش کم اهمیت تر؛ و این میزان دگماتیسم در نظریه ی تکامل بسیار عجیب است و اگر اینطور القا شده ناشی از همان موجزنویسی ست که دقتی مضاعف طلب می کرده است؛ بحث من در باب جریان نواندیشی دینی و ارائه ی قرائتی از دین است که بر خلاف نظر وبر و متفکرین اولیه ی مکتب نوسازی و مکتب وابستگی نه تنها مانع توسعه نیست بلکه همانطور که نظریه پردازان متاخر این مکاتب اذعان دارند موجب تسریع فرآیند توسعه می شوند. (این یک مساله که آنرا بی دلیل با مساله ای دیگر که در ادامه توضیح خواهم داد خلط کرده ای و از آنجا که پیشاپیش پذیرفته ای که من هر متاخری را برتر می دانم، قدیمی تر بودن شلایرماخر از وبر را نشانه ی تناقض پنداشته ای)
    در قسمتی دیگر از این یادداشت من تناظر سیر تحولات جریان نواندیشی دینی با سیر تحول مکاتب توسعه را (با محوریت نگاه هر یک به دین) طرح کرده ام و در کنار این تناظر، به تاثیر انکارناپذیر سیر تحول مفهوم هرمنوتیک بر جریان نواندیشی دینی به صورتی بسیار موجز پرداخته ام؛ به هر حال ما مواجه هستیم با متنی به عنوان متن دینی که طبق اعتقادات مسلمانان با/بی واسطه از سوی خداوند آمده است؛ پر واضح است که مساله ی علما و اندیشمندان در طول تاریخ، معنای این متن بوده و مباحث کلامی بسیاری حول این محور شکل گرفته است؛ من در این یادداشت (به اصطلاح سرمقاله) تناظر مولفه های هرمنوتیک شلایر ماخر و حتا دیلتای را از یکسو با جریان “الهیات رهایی بخش” (که متاسفانه در نهایت ایجاز به آن پرداختم) و از دیگر سو با نسل قبلی جریان روشنفکری دینی در ایران (شریعتی، جلال، آیت الله طالقانی و…که البته اسمشان را نیاوردم) عنوان کرده ام….خب، حالا خودت بگو؛ آیا اینها با آنچه که “هرمنوتیک مدرن” می نامیم سازگارند؟! آیا “بی ثباتی معنا”، “وابستگی معنا به چشم انداز” و دیگر میوه های هرمنوتیک مدرن با این قرائتها جمع می شود؟ آیا می توان از سویی همچون دریدا گفت که درک صحیح هر مطلبی با سوئ تفاهم درباره ی آن منافات ندارد و از دیگر سو همچنان دینداری مسلمان بود؟ آری. کجا؟ در قرائتهایی که نسل جدید نواندیشان دینی و آن فیلسوف تجدیدنظر کرده در قرائت پیشین و همساز نسل جدید (و از یک نظر پیشتاز آنها) ارائه کرده اند…. (می بینی که بر این ایجاز ای بسا که دلایل دیگری نیز مترتب باشد)
    باری، گادامر و ریکور نه به واسطه ی متاخر بودن بلکه به واسطه ی اندیشه شان در باب “معنای متن” که تفاوتهای بنیادی با مفهوم “معنای متن” در اندیشه ی شلایرماخر دارد برجسته شده اند
    چهار) قسمت بعدی انتقادت دو وجه دارد؛ یکی اینکه پیرامون بحث مراجعه به متون اصلی، فروتنی کرده ای و جمع بسته ای خودت را با من؛ در حالیکه من نوآموز زبانم و ترجمه ی فارسی کتابهای متفکرینی چون “ریکور” را خوانده ام و از آنجا که “حقیقت و روش” گادامر هنوز ترجمه نشده به مقالاتی که از او ترجمه شده و البته به ترجمه ی قسمت بسیار کوچکی از ترجمه ی انگلیسی آن کتاب(به عنوان کاری کلاسی) اکتفا کرده ام اما تو ای بسا که بسیاری از این کتب را به زبان اصلی خوانده باشی و…
    و اما وجه دیگر:
    در این مورد یک سوال دارم که به نظرم معلول اندکی بی دقتی ست :
    بر چه اساسی مصادیق بحث مرا پیرامون دین ستیزان “جریان شبه روشنفکری”، مترجمین آثار فلاسفه ی متاخر غرب دانسته ای؟ کدامیک از ویژگیهایی که برای این دسته برشمردم (دین بماهو دین را مانع توسعه دانستن؛ محدودیت دانش و…) کوچکترین نسبتی با متفکرینی چون بابک احمدی ، داریوش آشوری، مراد فرهادپور، خسرو پارسا، حسینعلی نوذری، مانی حقیقی، پیام یزدانجو و امثالهم دارد؟ کدامیک از این متفکرین (که اختلاف نظراتشان پیرامون مسائل مختلف کم نیست) دین را به هر شکل و در هر جایگاهی، ویروسی خطرناک دانسته که برای نیل به توسعه ابتدا باید آن را نابود کرد و روبه روی آن ایستاد؟!

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

شما می‌توانید از این دستورات HTML استفاده کنید: <a href="" title=""> <abbr title=""> <acronym title=""> <b> <blockquote cite=""> <cite> <code> <del datetime=""> <em> <i> <q cite=""> <s> <strike> <strong>